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sábado, 21 de abril de 2012

Cambios eclesiológicos y misionológicos de la Iglesia Católico desde el Concilio Vaticano II (1962-1965)

Por: Julio Caldeira, imc *

Vivimos en una época de cambios rápidos (y de “cambio de época”) que generan nuevas perspectivas y maneras de relacionarse entre las personas, grupos y naciones; la gente se siente afectada en su identidad, y es llevada a preguntarse constantemente ¿quién soy yo? A nivel religioso vemos lo mismo, con los cambios de los últimos años y las nuevas perspectivas de la vivencia de la fe, la gente se aleja de la vida religiosa o busca cada vez más seguridad en modelos que dan una respuesta pronta para su vida (muchas veces sin reflexionar la verdad y autenticidad de estos modelos), pues la novedad trae riesgos para la seguridad y la identidad; es más fácil quedarse con modelos y estructuras que dan la idea de seguridad, que cambiar para crecer y superar estructuras superadas que no responden a la realidad y a los “nuevos tiempos”.
 En la Iglesia Católica vemos una cantidad de posiciones encontradas: desde un fervor misionero hasta el más fuerte desánimo y desorientación… al mismo tiempo, observamos una fuerte tendencia al relativismo o al fundamentalismo, que vienen creciendo en los últimos años, llevando a muchas discusiones y hasta divisiones en lo que se refiere a la práctica religiosa. En la práctica misionera ad gentes, que tiene el ideal de anunciar el Evangelio a aquellos que todavía no conocen a Jesús, se presentan cuestionamientos sobre su validez y práctica entre estos pueblos…
Para ello es importante conocer los cambios generados en las últimas décadas.
1)                 Antes del Concilio Vaticano II:
Dentro de la “teología de la cristiandad”, que perduró hasta mitad del siglo XX, existía una idea por la cual  todos creían normal que la Iglesia y la teología se definiesen por la cristiandad y sus actividades. Tal teología unida al proyecto misionero, que estaba en el interior de la Iglesia y en su expansión, tenía el objetivo de:
a)      Convertir: “dejar atrás” las propias creencias, supersticiones y la manera de vivir para aceptar el modelo misionero occidental, conocido como “conquista espiritual”;
b)      Traer hacia adentro pues “fuera de la Iglesia no hay salvación”: este axioma orientó todo el camino estricto de la misión durante la cristiandad (siglos XIII-XX);
c)      Bautizar para salvar las almas: visto como puerta de entrada para la eternidad, se bautizaba a todas las personas (a quienes lo pedían y también a quienes no lo pedían), sin preocuparse por una autentica evangelización[1];
d)      Expandir la Iglesia: se buscaba un crecimiento cuantitativo, sin importar que para ello tuviese que hacer “pactos” con los gobiernos aliados y por eso se limitase la verdadera evangelización . Todo en la Iglesia era considerado perfecto y establecido (no había el “respeto por el otro, por el diferente”, pues quien está fuera no tiene nada que ofrecer); se debería “catequizar” a las personas con las “santas enseñanzas de la doctrina y de la civilización” para llenar el vacío y garantizar la salvación de ellas. La Iglesia era una institución identificada con el Reino de Dios (el Reino de Dios es propiedad de la Iglesia, que Cristo fundó y la que le dio las llaves del Reino);
e)      ¿Quién era el misionero que partía para “las misiones”/“tierras de la misión”? Era el sacerdote o el religioso que dejaba todo para “catequizar los infieles/paganos”; las religiosas (que vivían enclaustradas) se dedicaban a las oraciones. Solamente a partir del siglo XIX, también algunas religiosas (ahora de vida activa) comenzaron a partir para las “misiones”. La tarea de los laicos era solamente “rezar, ayudar materialmente y favorecer vocaciones”.

2)                 Después del Vaticano II (a partir de 1965):
Uno de los grandes cambios del Concilio Vaticano II fue el rompimiento con el modelo de cristiandad, con el eclesiocentrismo y con el cristomonismo que caracterizó a la Iglesia durante el segundo milenio. Esto llevó a nuevos horizontes especialmente en la Eclesiología y la Teología de la Misión en las últimas décadas. Entre las principales podemos destacar:
a)      Superación de la Cristiandad y recuperación de la eclesiología del Pueblo de Dios:
- Pueblo de Dios
En este proceso la Iglesia es definida como Pueblo de Dios, evitando “restringir la tarea profética, real y sacerdotal solamente al papa, a los obispos y sacerdotes. De esta definición se deduce también la profunda igualdad entre los cristianos”[2] . La jerarquía debe estar al servicio del Pueblo de Dios y no al contrario.
Se pasó de una Iglesia triunfalista, ‘potestas’ (poder, jerarquía, sociedad perfecta) y jurisdicista a una Iglesia servidora de la humanidad (GS – Gaudium et Spes 40-43), seguidora de Jesús pobre y humilde (LG – Lumen Gentium 8), semilla del Reino (LG 5). Se pasó a tener la concepción de la Iglesia como sacramento de salvación (no es la salvación, sino que es señal e instrumento de esta salvación), que está presente en la historia del pueblo y es misterio (y no solamente el tiemplo, el clero, las leyes…).

- Comunión
Antes la Iglesia era identificada con el “clero” (jerarquía), siendo los laicos tratados como “cristianos de segunda categoría”. Ahora hay un cambio de sujeto eclesial: todos los bautizados forman el “Pueblo de Dios” (LG 2). Hay el redescubrimiento de la comunitas, koinonía, comunidad  (cf. LG, DV – Dei Verbum, AG – Ad Gentes, PO – Presbyterorum ordinis, PC – Perfectae Caritatis), y un un retorno católico a las fuentes bíblicas de la Revelación (DV), y la apertura a  un fuerte espíritu ecuménico (UR – Unitatis Redintegratio, DH – Dignitatis Humanae, AG).
“Al hablar de la Iglesia, el Concilio Vaticano II piensa, primariamente, en la comunidad de los fieles y en su función en la salvación del mundo. La misión es algo que debe ser sentido y vivido comunitariamente. En cualquier lugar, la misión es privilegio y responsabilidad comunitaria de la Iglesia Universal”[3].
- Colegialidad e Iglesia Local como responsable de la misión:
Se restablece el valor de la colegialidad de los obispos[4], respetándose la autonomía de las Iglesias particulares. El mundo fue dividido en diócesis, cada una con su pastor y guía, pero al mismo tiempo se reconoció  que “la Iglesia es, en efecto, una familia de iglesias locales en que cada una debería estar abierta para las necesidades de las otras y dispuesta a compartir sus bienes espirituales y materiales con ellas”[5] (cf. LG 23,26).
“Es un aspecto decisivo de la eclesiología de comunión que rompe con el esquema piramidal, en el cual la Iglesia parecía ser una única e inmensa diócesis que tenía a frente el papa, y convirtiendo a  los otros obispos en instrumentos  de transmisión de esas orientaciones de Roma”[6].

b)      Origen Trinitaria de la Misión:
La misión tiene su origen en el misterio de la Trinidad, y está fundamentada en el proyecto de amor de Dios para el mundo. Este proyecto fue revelado por Jesús, siendo el Espíritu Santo el protagonista de la misión. Así, se llega a la conclusión de que “la Iglesia peregrina es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre” (AG 2).
Esta misión revela el plan de Dios en la historia humana, basada en el proyecto del Reino, siendo responsabilidad de la Iglesia continuar el camino misionero, no ser sustituta de Dios. Pues Dios es la fuente, el método y el fin de la misión. Así se abren nuevas perspectivas para la fundamentación, la motivación, el dinamismo, la metodología y sustentación de la misión.

c)      La misión como responsabilidad de todos los bautizados
Otro paso significativo dado fue en lo referente a los responsables por la misión, donde se recuerda que los pastores no son los únicos agentes. “Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos doctores, dispensadores de los misterios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32).
Esto “hace que no se pueda pensar más en la misión como tarea pastoral más o menos aislada de esto o de aquel misionero, de esto o aquel instituto misionero, tampoco como una tarea en que unas  Iglesias (del viejo occidente cristiano) apenas tengan que dar y nada a recibir, al contrario de otras Iglesias locales (de las tierras de misión) que apenas tendrían que recibir y nada podrían dar”[7].
Así, con el Vaticano II, se reconoce también la responsabilidad específica del laico en la misión (apostolado) de la Iglesia y la necesidad de una mayor atención en cuanto a la actuación en el mundo (AA – Apostolicam Actuositatem). Apostolado indica “enviado” a una misión, mostrando que “toda” la Iglesia es enviada. La misión del laico es la misión de la Iglesia: anunciar la Buena Nueva del Reino por la manera de vivir en comunión fraterna y la participación en la construcción del mundo,  por su modo de ser cristiano. Por ejemplo, si un cristiano es médico, siendo médico tiene el derecho de participar dentro y fuera de la Iglesia – él es pueblo de Dios que vive en comunión y participación, pues la dicotomía “el clero dentro y el laico fuera” está, por lo menos  en el papel,  superada.
Una actitud práctica post-conciliar fue el surgimiento, con la participación activa de laicos, de los Consejos Pastorales, de propios Consejos locales, regionales y nacionales de Laicos, y  la apertura y reconocimiento de los “ministerios laicales” por parte de la Iglesia.

d)      Apertura, dialogo y libertad:
Uno de los grandes objetivos del Concilio fue, justamente, abrir un mayor dialogo con los “hermanos separados”[8] (UR), con los no-cristianos[9] (NA – Nostra Aetate) y con la humanidad (GS), pues la Iglesia reconoce que todos los seres humanos constituyen una sola comunidad, llamada a demostrar, a través de la caridad y de la unión, el camino del respeto mutuo, de la  libertad religiosa y de la búsqueda del bien común (cf. DH, NA, GS). Pablo VI, en el inicio de su pontificado, abre caminos  para esto, afirmando que “la Iglesia es diálogo”: “La Iglesia debe entrar en diálogo con el mundo en el que vive. La Iglesia se hace palabra, se hace mensaje, se hace coloquio. (…) En el diálogo, así entablado, se realiza la unión de la verdad y de la caridad, de la inteligencia y del amor” (Encíclica Ecclesiam Suam,  nn.38 e 47).
De esta manera, se abre el paradigma para el diálogo y para una teología ecuménica. Al mismo tiempo, la Iglesia se abre y, después de siglos de negación de la modernidad, hace un camino de revalorización de las realidades terrenas (diálogo con el mundo), a través de un diálogo con las ciencias y con la modernidad, donde la Iglesia auxilia la actividad humana, pero también recibe ayuda del mundo (cf. GS 40-45). “La Iglesia pretende ayudar a todos los seres humanos de nuestro tiempo a hacer  el mundo más conforme a la sublime dignidad de la persona y aspirar a una verdadera fraternidad universal”[10].
En este intercambio con el mundo, la Iglesia tiene el único fin de realizar el Reino de Dios (cf. GS 39,45,72). La salvación es la participación en la vida de Dios, basándose en el empeño por la justicia y por la paz, y en la promoción humana integral, pues la “inserción en la realidad, conciencia histórica, contemporaneidad, sin concesiones a los modismos, y visión utópica delinean el campo semántico del aggiornamento”[11].

e)      Nuevos tiempos:
El tema central de la Gaudium et Spes es sobre la atención a los “nuevos tiempos” (cf. GS 4,11,44) y sobre el Pueblo de Dios en el mundo, como señal del Reino de Dios. “En virtud de su misión de iluminar el mundo entero con el mensaje de Cristo y de reunir en uno sólo espíritu todos los seres humanos de cualquier nación, raza o cultura, la Iglesia constituye una señal de aquella fraternidad que hace  posible y fortalece el diálogo sincero”[12].
Es necesario escrutar los signos de estos nuevos tiempos para responder, de modo adecuado a cada generación y a los perennes interrogantes del Hombre. El Hombre de hoy vive en un período de rápidas mutaciones, y con frecuencia, se queda incierto y dudoso; aún teniendo grandes riquezas, sufre en muchas regiones del mundo a causa del hambre y del analfabetismo; el sentido de libertad y alimenta formas de esclavitud; tiene el sentido de unidad y fomenta contrastes políticos y raciales; al progreso temporal no corresponde un adecuado progreso espiritual; suceden cambios profundos, sociales, sicológicos, morales y religiosos, contrastando con un cierto desequilibrio en el mundo contemporáneo y en la búsqueda de aspiraciones más universales de la humanidad, de justicia política y social (cf. GS 4-10).
En este contexto, se observa que el mensaje evangélico y la cultura humana tienen rasgos comunes, llevando a redefinir que es misión: “en los procesos que llevaron a la redefinición de la misión, se observa el paso de una Iglesia que tiene misiones territoriales, por las cuales hace colectas y pide oraciones, a una Iglesia en la cual la misionariedad representa la orientación fundamental de todas sus actividades”[13].
Consideraciones finales:
Durante los últimos siglos y hasta el día de hoy sentimos un florecer de prácticas que se desenvuelven: sentimos que hubo muchos cambios, algunos drásticos, en la eclesiología y vivencia de la fe después del Concilio Vaticano II que generó cierta confusión en mucha gente y grupos religiosos y civiles. Muchos trabajan valerosamente por fortalecer la vivencia eclesial de la fe, inculturada en las culturas y manteniendo la fidelidad a la tradición cristiana, y otros se refugian en fundamentalismos religiosos para defender prácticas pertenecientes a la época de la cristiandad.
Según el misionólogo Paulo Suess nuestra práctica de evangelización y presencia cristiana en el mundo, en las culturas y en la historia puede ser de[14]:
-         Destruir la identidad de los otros a través de una colonización que impone el propio modo de ser como normativo; esta presencia destructiva presupone, generalmente, alianzas con el poder político y estructuras autoritarias en la propia Iglesia;
-         Perder su propia identidad mediante una modernización que somete el proyecto del Reino a la normatividad del mundo;
-         Protegerse de la pérdida de identidad a través de un cerramiento fundamentalista;
-         Practicar una inculturación a medio camino como aculturación, adaptación, traducción o asimilación;
-         Practicar una inculturación propiamente dicha que procura vivenciar el misterio de la encarnación/liberación en la realidad de los pueblos.
Ojalá hagamos caminos teniendo en vista la invitación de Jesús “id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda creatura” (Mc 16,15), haciendo un camino de discernimiento y construcción de puentes para hacer posible que el proyecto del Reino de Dios se cumpla entre todos los pueblos, teniendo presente que la misión es responsabilidad de todos los bautizados y bautizadas, dentro del proceso de integración del anuncio y del diálogo, en y con diversas culturas.
* Julio Caldeira, imc, misionero en Ecuador.


[1] En nombre de este principio, suceden también absurdos: justificación de guerras-santas, se toleraba e incentivaba, en algunos casos, la esclavitud y muchas otras cosas, desde que fuera permitido cuidar de las almas de los individuos. Entretanto, también surgieron voces proféticas que defienden los indígenas (Montesinos, Las Casas, etc.) y cuestionan la manera de realizar las misiones-colonizadoras y la evangelización.
[2] MOSER, Hilário. Concílio Vaticano II: você conhece? Síntese dos documentos conciliares. São Paulo: Ed. Salesiana, 2006, p.13.
[3] OLIVEIRA, Ednilson T. e MURA, Francesca. A Missão além-fronteiras: um estudo a partir dos documentos do Concílio Vaticano II. São Paulo: CXAM, 2005, p. 8.
[4] En los años que suceden al Vaticano II, Pablo VI crea el Sínodo de los Obispos para discutir sobre las cuestiones relativas a la vida, doctrina y misión de la Iglesia.
[5] BOSCH, David. Missão transformadora: mudanças de paradigma na teologia da missão. 2ª ed. São Leopoldo, RS: Sinodal, 2007, p.456.
[6] NUNES, José. Teologia da Missão: notas e perspectivas. Lisboa: OMP, 2008. p.52.
[7] NUNES, José. Op. cit. p.52-53.
[8] El Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos dejó de usar esta expresión y pasó a usar “hermanos de otras confesiones cristianas”.
[9] Este asunto es tratado, principalmente, en la Declaración Nostra Aetate (NA), resaltando el diálogo con el judaísmo y con el islamismo.
[10] MOSER, Hilário. Op. cit. p.24.
[11] SUESS, Paulo. Op. cit. p.121.
[12] MOSER, Hilário. Op. cit. p.24.
[13] SUESS, Paulo. Op. Cit. p.221.
[14] SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. São Paulo: Paulus, 1995, p.221.